دائماً ما يرتاب الأفراد من حولي عندما أخبرهم أني ’هيغلي‘. لهذا، قررت أن أتخذ زمام المبادرة وأكتب شرحاً موجزاً ما يعني أن أكون كذلك. جاء هذا المقال ليقدم موجزاًَ للأفكار المطروحة، والتي تترجم فهمي المتواضع حول فلسفة هيغل ودمجها مع أفكاره الأساسية وتفسيراتها والتي تناولها الكثير لاحقاً، والتي اتضح لاحقاُ أنها تنصهر داخل نفس البوتقة. بعد قولي هذا، ونظرًا لصعوبة فهم هيجل، آمل أن أكون قد نجحت في تبسيط أفكاره للقراء، فضلاً عن توضيح أرائي الخاصة حولها.
منذ عصر التنوير، كان الفلاسفة يتصارعون حول قضيتين مرتبطتين: الثنائية الديكارتية، والتي تتمحور حول تقريب الروابط بين الفكر والمادة؛ و أصل المفهوم: والذي يُقرّب بين حقيقة وقيمة الأشياء.
بشكل عام، لقد سعى التجريبيون في فلسفة الأنجلو-أمريكية مثل ديفيد هيوم لاعتناق هذه الثنائيات، لتنشأ نظريات الإدراك كمجموعة من بيانات المعنى، ونظريات الأخلاق نتاج حزمة من المشاعر أو الرغبات أو الأحكام المسبقة غير المعرفية. لكن هذا النهج يواجه عدداً من التحديات: كيف تحفز الفعل البشري عبر توظيف مجموعة من المشاعر؟ كيف تفكر مع الآخرين لتقييم التصرف السليم من الخاطئ إلا في مصطلحات أدائية بحتة؟ كيف يمكنك التوفيق بين مشاكل الاستقراء والسببية لدى ديفيد هيوم، ناهيك عن مشكلة “تجريد المظاهر” كإمكانية أن تكون الحياة محاكاة حاسوبية متقنة؟ نتيجة لذلك، تميل الديكارتيّة إلى التشكك الأخلاقي والمعرفية التشكيكية. يمكن القول هنا أن هذا نوع من الاختزال لأي استراتيجية فلسفية عملي جداً. في زمن هيوم، كل شيء مفهومًا، لكن في القرن العشرين، وقد أعيد تعريف معناه في نقاش حول الوضعية المنطقية، على وجه الأخص “عقيدتان في التجريبية” للفيلسوف الأمريكي ويلارد فان أورمان كواين.
ومع ذلك، عندما قرأ كانط كتاب هيوم “أيقظه من سباته العقائدي” وجعله يُركز تفكيره بأنماط مختلفة مثل السببية أو الامتداد المكاني، إذ لا يقتصر على حدوث حدث واحد قبل الآخر، أو فعل ندركه بشكل مباشر؛ لكنه أقرب إلى سلسلة من الأحداث لا مفر منها تسبق الإدراك ( أو ما أسماه كانط “نظرية الاحتمال“). على سبيل المثال، لإدراك أبعاد مكعب ثلاثي الأبعاد تجريبياً في الفضاء، يجب أن يكون لديك بالفعل مفهوم لشيء يتم تمديده بأبعاد متعددة وعبر الوقت. وبالتالي، فإن العقل ليس مسُتقبلًا سلبيًا للفوتونات، ولكنه يعمل بنشاط على توليف المدخلات الحسية في وحدة المفاهيم (ما أسماه كانط الأحكام). ترتبط هذه الفكرة بالمفهوم الحديث عن الإدراك بأنه “ التحميل النظري.“
قدم كانط حلاً مشابهًا لمشكلة القياس، كإطلاق الأحكام بإعتباره فعل معياري متفاوت بطبيعته، إذ يتيح لنا إطلاق أحكام معينة بفعلها نحن مسؤولون تلقائيًا عن ما تحويه والالتزامات المرتبطة بها. تتمثل الطريقة التبسيطية لوضع هذه النقطة “المتعالية” في إعتقاد بأن التصرف في العالم دون تبني معايير أو إصدار أحكام ضمنيًا، مثل تخيل مكعب بدون مفهوم الامتداد المكاني مستحيل. أن تكون مسؤولاً هو سمة تأسيسية لما يعنيه أن تكون عقلانيًا محظاً. ما هي إذن الآثار العملية لكون العالم محاكاة ألية لإلتزاماتنا ومسؤولياتنا. ولهذا، فإن فكرة أننا في محاكاة مبرمجة مسبقاُ هو حديث يجب أن يسلط الضوء عليه. وقد جاءت فكرة هابرماس عن “التناقض في الأداء” (مثل التأكيد على “أنا ميت”)، الفكرة الأقرب لما تم ذكره أعلاه. لكن كانط يعني ذلك بطريقة أعمق بكثير مثل الإدراك على إمكانية الأفراد لتكوين المفاهيم.
لو أمعنا التفكير في الذكاء الاصطناعي الحديث، مثل النظام الذكي الذي يقود سيارة جوجل ذاتية القيادة، أو البيانات التجريبية المستنبطة من كاميرات ورادارات السيارة والتي لا معنى لها بدون نموذج داخلي مكاني للعالم، بجانب عمليات تجميع تدفق المدخلات إلى فئات واستدلالات عقلانية، وإرشادات التوجيه نحو الهدف الجوهري لألية العمل (الوصول إلى الوجهة أثناء الالتزام بحركة المرور، فإننا نستطيع القول أن كانط نجح في استنباط كل هذا قبل ظهور أجهزة الكمبيوتر بوقت طويل من خلال التفكير ببساطة في شروط إمكانية الفعل المفاهيمي المتعمد. واليوم، يواصل الفلاسفة المعاصرون في تقليده إنتاج رؤى مهمة للعلوم المعرفية وأبحاث الذكاء الاصطناعي.
كيف جعل هيجل من كانط اجتماعيًا؟
أحرزت نظرية كانط تقدمًا كبيرًا في الفلسفة، وفي الوقت نفسه واجهت عدة تحديات من كونها شكلية ومتمحورة حول الأنا. لذلك جاء هيجل بنظريته “تطبيع” النظرية”، لينقل فكره من علم الاجتماع المجرد إلى علم الاجتماع الملموس والداخلي للمجتمعات البشرية الفعلية والعادات. من جهتي، استخدم بعض مقاييس هيغل بكل فاعلية لأن الأشخاص الآخرين من حولي يدركون أنني أمتلك وكالة والعكس صحيح (المعايير بين الذات أو “تمييزية“)، على عكس المفهوم الكانطي لـ “الأنا” الخالصة الذي تتبع العقل المجرد.
هكذا يصبح فهم العالم ومتغيراته أكثر وضوحاً وفقًا لهيجل، لأن العالم بالمعنى الحرفي للغاية هو مفاهيمي. هذا ما يعنيه بعبارة “العقلاني واقعي والفعلي عقلاني” – يمكن التعبير عن الواقع باستخدام نماذج عقلانية. بينما التماثل المفاهيمي للعقل البشري والعالم الذي ندركه هو ما نجده في “المثالية” في المثالية الألمانية. ولكن عندما تكون نظرية كانط مجردة واستطرادية، يفترض هيجل (بما أن المفاهيم والأحكام هي أنواع من “الأفعال”) أن اللغة تكتسب في الأصل معنى وكمال المحتوى في الممارسات الاجتماعية. في وقت لاحق فقط نجعل الأحكام ضمنية في الأفعال السابقة شيئًا واضحًا في اللغة (يجادل روبرت براندوم “اجعله صريحًا” هذا التفسير لهيجل بالتفصيل).
ترتبط الطبيعة الاجتماعية والبراغماتية للمحتوى الدلالي بحجة فيتجنشتاين حول استحالة وجود “لغة خاصة”، فضلاً عن المفهوم البراغماتي لـ “المعنى باعتباره استخدامًا” بدلاً من “المعنى كمرجع“. تميل النظريات المرجعية للمعنى إلى التشكيك في المعنى ذاته (على سبيل المثال، التفكيك السيميائي)، بسبب النظرية الديكارتية الضمنية، أو التركيز حول الأفكار المتصلة بالواقع الخارجي (مثل الأفلاطونية). في التفسير البراغماتي والذي يركز على النقيض تماما، إذا قلت “إنها تمطر في الخارج” فهذا يخولك أن تقول “سأحصل على مظلتي” في لعبتنا اللغوية. هذه التعبيرات الخطابية ذات مغزى فقط لأن هناك مجموعة من “الأعمال” وراءها بقوة براغماتية ومضامين استنتاجية. لا تزال هناك أشياء مثل العلاقات المرجعية (على سبيل المثال، “تشير المظلة إلى ذلك المظهر المضحك هناك”)، ولكن هذه الأشياء تخضع من حيث المحتوى المتعمد لما تفعله بالأشياء – وكلاهما فهمنا للمظلة في كيفية استخدمها مباشرة ، ودور الكلمة السياقي في الجملة (ومن هنا جاء عنوان Schopenhauer “العالم كإرادة وتمثيل. لمعرفة المزيد، يمكن الاطلاع على نظرية جوزيف هيث “السقوط السيميائي.
تذكير هام: تدور “المثالية” في المثالية الألمانية حول * المعاني ، * وليست مثل مثالية بيركلي حيث يكون العالم الخارجي أفكارًا ذاتية. على العكس من ذل ، فإن “المثالية التجاوزية” لكانط تهدف صراحة إلى دحض الشكوك حول العالم الخارجي. بينما تتوافق الهيغلية تمامًا مع الواقعية المنطقية ورفض التصوف. في الواقع ، استوحى أحد أعظم المفكرين العلميين والتجريبيين ، سي إس بيرس ، أفكاره من المثالية الألمانية.
من العقل إلى التاريخ
إن تحرك هيجل لإضفاء الطابع الجوهري على المفاهيم والأوضاع المعيارية في الممارسات الاجتماعية الفعلية هو السبب الذي يجعله يرى أن تاريخ الفلسفة بلغ ذروته في فلسفة التاريخ. حقيقة أننا استطراديون ، والعقل الذي يعطي الكائنات هو ما يفصلنا عن الحيوانات غير العقلانية. على وجه التحديد ، يمنحنا هذا التحديث الهائل الذي يسمى الثقافة ، وبالتالي التاريخ. لأن اللغة تتيح لنا أخذ الأسباب الضمنية في أفعالنا وتجريدها من أي وقت أو مكان معين ، وبالتالي تجسد العقل البشري في مؤسسات “موضوعية” مثل القواعد والحكومات ، فنحن قادرون على ممارسة “الوعي الذاتي”. بدلاً من الانجراف الثقافي العشوائي ، مثل الديانات الأرواحية التي تتطور ببطء لمجتمع ما قبل التاريخ ، يمكننا التعبير عن العقلانية الضمنية في معاييرنا ، وتدوينها (“جعلها موضوعية”) ، وجعلها قوانين أو عادات ملموسة ، وانتقادها باعتبارها غير متسقة أو تعسفية بالنسبة للالتزامات الأخرى التي نتحمل مسؤوليتها في أعمالنا الأخرى. على حد تعبير هيجل ، “التاريخ هو العملية التي تكتشف فيها الروح نفسها ومفهومها الخاص”. هذه العملية جدلية، بمعنى أنها موجودة بالفعل في الحوارات والمناقشات والمفاوضات القائمة مع الأشخاص من حولنا. عندما نجد تناقضات داخلية في معاييرنا ومفاهيمنا ، فإننا مضطرون لتطوير توليفة جديدة تتجاوز التناقض وتحرك التاريخ والأفكار إلى الأمام. وبالتالي ، فإن التاريخ ومجموع مفاهيمنا يعتمدان على المسار من خلال أقراننا وثقافتنا الأساسية.
يتيح لنا الوعي الذاتي استخدام اللغة للتعبير عن تناقض داخل معيار أو مؤسسة معينة، من خلال مناشدة التزاماتنا المعيارية المشتركة، أو تغيير القاعدة أو إصلاح المؤسسة من الداخل. ولا يشترط الوعي وجود نظرة “خارجية” أو نظرة الله إلى الأخلاق. ويحمل هذا الوعي وعدًا نابعاً بأن يصبح المجتمع بشكل تدريجي أكثر عقلانية، مما يمنح التطور الثقافي نوعًا من الاتجاهية التي، وفقًا لمصطلحات هابرماس، ليست ضرورية تمامًا، ولكنها تمثل نوعًا من الاتجاه التقدمي الشامل نحو التماسك المعياري. وتندرج هذه القواعد المعترف بها تحت (جوهر نظرية هابرماس عن “أخلاقيات الخطاب“).
عند مقارنة القانون العام بالقانون المدني، القانون العام مدني، وتتطور “الأحكام” فيه من الأعراف والممارسات الاجتماعية، التي أصبحت موضوعية، والتي يتم بناؤها لاحقًا عند ظهور نزاعات جديدة. في المقابل، يبدو القانون المدني كما لو أن قاعدة واحدة من نقطة زمنية واحدة أصبحت مجردة (بفضل هيئة تدريس اللغة لدينا) وفُرضت على المجتمع بأسره قواعد راسخة. يندرج القانون المدني والعقلانيون الفرنسيون تحت الحالة النموذجية لما يعنيه هيجل بالوعي الذاتي الذي أتاحه التنوير ، مما يوضح إمكانية الإصلاح العقلاني ومخاطر محاولة فصل “العقلاني” عن “الواقعي”، حيث فرض القانون الموضوعي لا يتماشى بشكل كبير مع الممارسات السابقة. تم توجيه الإصلاحيين التقدميين إلى هيجل (ولاحقًا ماركس) لأن نظريته تقترح إمكانية تصميم المجتمعات بشكل عقلاني (“إضفاء الطابع الجوهري على الأخطار!”) ، ويتم توجيه المحافظين إلى هيجل لأنه يوضح كيف يجب أن تكون الإصلاحات، حتى تتم فعلاً، مدنية. لا تتطلب القراءة الصحيحة لهيجل توليفة من كليهما مشيرًا إلى نجاحه في التوفيق بين الإصلاحية والتقليد.
فلسفة الحرية
الحرية من وجهة نظر هيغل هي ممارسة إرادتنا العقلانية. يتطلب ذلك استقلالية قانونية، ولكن أيضًا سقالات اجتماعية (بما في ذلك الأشخاص الآخرون). فكرة آندي كلارك عن “العقل الممتد” هي فكرة مماثلة، على الرغم من أن “الإرادة الموسعة” في السياق ربما تكون أكثر منطقية. في لحظة عالية من ضبط النفس، أرتدي ملابسي الجري قبل النوم بحيث يكون من الأسهل ممارسة إرادتي لممارسة الرياضة في الصباح. تعمل الكثير من المؤسسات الاجتماعية بشكل مشابه، مما يساعدنا على العيش ليس فقط بانسجام ، ولكن بدرجة أعلى من الاستقلالية والسيطرة على الذات.
في حين أن فكرة هيجل عن الحرية بعيدة كل البعد عن الحرية السلبية البحتة لليبرالية اللوكينية، مع ذلك هناك بعض النواحي الليبرالية. فمثلاً، دافع هيجل عن حقوق الملكية كمؤسسة مهمة يوسع البشر من خلالها ويجعلون إرادتهم العقلانية موضوعية. كما يجادل صديقي ماركوس غونزاليس ، فإن هذا يوضح كيف أن تقليد القانون الطبيعي يمر عبر فكر هيجل السياسي.
جاء انفصال فكر هيغل القطعي عن الليبرالية الكلاسيكية من رفضه للفردانية الأنطولوجية والمنهجية. وقد اعتقد أن هذه المفاهيم والمعايير ذات المغزى هي ذاتية غير قابلة للتغيير. على هذا النحو، يستمد الفيلسوف البراغماتي تشارلز تيلور من نقده الهيغلي لمصادر الفكر نوعًا من التشاركية الليبرالية، وأنا أتعاطف معه نوعاً ما. ومع ذلك، كما يوضح مثال القانون العام، يمكن اعتبار الهيغلية أيضًا متوافقة مع إعادة بناء فكر أكثر متانة لنظرية العقد الاجتماعي والعقل العام. على وجه الخصوص، أجد الإطار الهيغلي مكملاً للغاية لشكل من أشكال الليبرالية السياسية القائمة على الحياد فيما يتعلق بالعقائد الأخلاقية الشاملة، في ظل مجموعة من القواعد العامة التي تعكس الافتراضات المسبقة المشتركة بين الثقافات للعقل البشري. علاوة على ذلك، على عكس المفاهيم الأساسية للحرية، يوضح هيجل كيف أن الاستقلال الذاتي الفردي لا يتوافق فقط مع حرية الكيانات الوسيطة مثل المجتمعات والأمم؛ بل يرتبط بها ارتباطاً وثيقاُ. وعلى الرغم من الاختلافات الواضحة بينهما، فإن هيغل وفا حايك لديهما قواسم مشتركة أكثر مما يدركه الجميع.
إن الاتهام القائل بأن فكر هيجل يحوي بذور اليوتوبيا الجماعية يخطئ حقًا الهدف. من خلال إعادة العقلانية إلى الأرض، أي في العلاقات الاجتماعية الملموسة، كان هيجل بمعنى ما النظير غير المثالي “للنظرية للامثالية” الكانطية. كما كتب في “أصول فلسفة الحق.
نهاية التاريخ ، “إذا كان مثل هذا الشيء موجودًا ، فهي حالة افتراضية تكون فيها مؤسساتنا ومجتمعاتنا عقلانية تمامًا ولا يوجد المزيد من التناقضات في ممارساتنا العرفية للتوفيق بينها. إنها مرتبطة بمفهوم كانط عن “مملكة الغايات” حيث يتم التعامل مع الجميع بشكل كامل على أنهم غايات في حد ذاتها ، مرتبطون بقانون أخلاقي عالمي. بالنسبة لهيجل ، هذا يعني مجتمعًا من الشعب الأحرار بموجب دستور. ومع ذلك ، على عكس الشمولية المثالية لكانط ، فإن إطار عمل هيجل يقدِّر الخصوصية التاريخية لكيفية ظهور الحرية في واقع التجربة الإنسانية.
على النقيض من ذلك ، تمثل مقدمة ألكسندر كوجيف الشهيرة لهيجل إعادة تفسير جذرية لأفكاره ، وأدت إلى نسخ أكثر بساطة من الهيغلية التي يجب تجنبها ، بما في ذلك تلك الموجودة في كتاب فوكوياما “نهاية التاريخ”.
باختصار لما تم ذكره، تقدم الفلسفة الهيغلية والفلسفة البراغماتية التجريبية التي نشأت عنها حلول مختلفة لأهم قضايا فلسفة العقل والأخلاق لمساعدة الأفراد على إيجاد منهج يهيئهم ليلعبوا دوراً بارزا في منظومة الإصلاح الاجتماعي في السعي لتحقيق الحرية.
بقلم: صامويل هاموند | ترجمة: مريم الغافرية | تدقيق: مريم الغافرية | المصدر
